《互助與自足—法與經(jīng)濟(jì)的歷史邏輯通論》



第六章 精神萌動(dòng)與人在法的起源


文明的歷史經(jīng)驗(yàn)表明，自以為是已經(jīng)成為一種不成文的規(guī)矩，人們喜歡把自己正在行為或注重的東西，特別地予以極化——它的重要性、特殊性、真理性一般都被推崇到了空前絕后的地步。這種以自我為是的強(qiáng)烈意向，很多時(shí)候可以以自我為起點(diǎn)向外、向過(guò)去推及，在聯(lián)帶的情形下，某些與之類(lèi)似的過(guò)去事件、現(xiàn)象，也得以人圍，享受著沾襟的榮耀。常見(jiàn)的若干此類(lèi)現(xiàn)象中，我們注意到了法律研究者們對(duì)這一自我意識(shí)的典型運(yùn)用。人們可以在無(wú)數(shù)的法學(xué)著作中發(fā)現(xiàn)，法律意義上的法幾乎就是指成文法。而一切非成文的規(guī)則，不論它們的實(shí)質(zhì)涵義如何，它們的功能、價(jià)值如何，都一定被賦予了其他的名字，如習(xí)俗、慣例、道德、禁忌，等等。這樣做的用意無(wú)非是堅(jiān)持把成文法與若干看似別的現(xiàn)象區(qū)別開(kāi)來(lái)，以免降低了成文法的位格；而其隱含的用心顯然是說(shuō)，只有與我們現(xiàn)代人所使用或規(guī)定的法律相一致的東西，才能稱之為法，因?yàn)槲覀儾攀仟?dú)一無(wú)二的真正的人，古代人或非成文法狀態(tài)下的原始人，雖然是人，但不是真正的人。
這類(lèi)觀點(diǎn)當(dāng)然極少有人敢于公開(kāi)地宣講。然其潛移默化之深，已使任何公開(kāi)的宣講望塵莫及。
按照我的觀點(diǎn)，應(yīng)該完全相反，現(xiàn)在的法(實(shí)在法)才是最不真實(shí)的法。這一觀點(diǎn)無(wú)疑需要充分論證。在此，首先應(yīng)注意的是，什么標(biāo)準(zhǔn)使宇宙中的某種現(xiàn)象成為了法，以及作為法的這種現(xiàn)象其價(jià)值和功能究竟是什么。

第一節(jié) 法是誘導(dǎo)存在之有序、有利的規(guī)則

導(dǎo)致法之學(xué)理極化的另一個(gè)原因是文化的分類(lèi)化與專(zhuān)門(mén)化。這一趨化的背景又源之于社會(huì)現(xiàn)象、人類(lèi)行為的復(fù)雜化和職業(yè)的分工。社會(huì)分工的后果是出現(xiàn)了專(zhuān)家的社群。任何一個(gè)這樣的社群都有意或下意識(shí)地強(qiáng)化或人為設(shè)定本專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域的樊籬，以利于自己的獨(dú)占或?qū)Ｓ�。在這一趨化的誘導(dǎo)下，每一個(gè)學(xué)科門(mén)類(lèi)甚或分支都在竭力制造本專(zhuān)業(yè)客體、對(duì)象的標(biāo)準(zhǔn)、內(nèi)涵和特殊性。其情態(tài)與任何一位統(tǒng)治者特別地易于強(qiáng)調(diào)國(guó)家的主權(quán)、民族尊嚴(yán)、社會(huì)或國(guó)情特殊性的用意沒(méi)有兩樣。
很多時(shí)候，這樣做也有它的積極意義。如它促進(jìn)了學(xué)科、文化的成長(zhǎng)、發(fā)展以及文明的進(jìn)步。同時(shí)，它們的消極意義也是明顯的，其主要所在是人為地阻斷了同構(gòu)關(guān)系的互助。
對(duì)自己所認(rèn)同的東西作過(guò)分的推崇不能認(rèn)為是一種正�，F(xiàn)象，此間的胸襟、氣度、學(xué)識(shí)都必然地引起人們的疑慮。在導(dǎo)論中，我已試圖說(shuō)明，法并不是一種特殊現(xiàn)象，而是一種普遍現(xiàn)象。它首先是本體變相之一相，故而是大用世界或同構(gòu)或存在的組成本身，即它首先作為相去參與諸相的互助，并因之呈出存在、同構(gòu)。此是我們理解法的先決前提。接下來(lái)，我發(fā)現(xiàn)，法相并非固定形式的。理解法之為法，率先是理解一切現(xiàn)象中的相似性。這種相似性是指一切存在、同構(gòu)都從亂雜的、無(wú)序的互助狀態(tài)中自足出來(lái)，并呈出有序、有利傾向。正是這種相似性或共有傾向，使我們將其稱為法。這就是法之為法的實(shí)質(zhì)意涵或價(jià)值歸依——導(dǎo)致存在、同構(gòu)及存在、同構(gòu)的有序、有利。由于參與互助作用諸相之量維的差別及其作用方式的不同，很容易使我們獲得一種認(rèn)知：存在或同構(gòu)不同，其法的作用方法與內(nèi)涵亦有不同。不過(guò)，大多數(shù)場(chǎng)合中，我們并不太計(jì)較每一具體存在或同構(gòu)之獨(dú)具法則本身，而更多的注重同類(lèi)、同態(tài)的秩序現(xiàn)象。
法是相維；法規(guī)定出了存在、同構(gòu)及其有序、有利。這是兩個(gè)最基本的論點(diǎn)，它們導(dǎo)使了我們對(duì)現(xiàn)象最深層的理解，即法是什么。往下的思考是法能做什么。法能做什么，主旨是要我們?nèi)ダ斫夥ǖ淖宰氵^(guò)程和發(fā)展趨向：法導(dǎo)致了同構(gòu)和存在。這里的同構(gòu)或存在有二重意義：一是此在、定在；二是將在。據(jù)此，我們必須從兩個(gè)方面來(lái)考慮法能做什么：它對(duì)現(xiàn)實(shí)的規(guī)約和對(duì)未來(lái)的規(guī)約。如果我們繼續(xù)問(wèn)法曾經(jīng)做過(guò)什么，那么，我們便獲得了關(guān)于法之思考的第三個(gè)方面。若把這些串聯(lián)起來(lái)，就從最簡(jiǎn)單意義上構(gòu)成了法的自足過(guò)程。
法之所以有這種自足的過(guò)程，在于同構(gòu)或存在間的無(wú)息不已的互助作用導(dǎo)致了更復(fù)雜、更高級(jí)次同構(gòu)或存在的呈顯和具出。這同構(gòu)的互助、自足過(guò)程既受法相的規(guī)約，又具顯新意涵的法規(guī)則。于是，法的自足過(guò)程就與同構(gòu)或自足的過(guò)程同一。
這表明，法不是別的，它是存在或同構(gòu)本身又與之互助、自足。
基于這一體認(rèn)，法是什么和法能做什么的問(wèn)題就獲得了基本答案。剩下的問(wèn)題是，這樣的法、那樣的法、此法與彼法的具體研究。把法劃分為若干種類(lèi)顯然也有實(shí)際意義。它依賴于世界是由各式各樣、各種各類(lèi)的存在、現(xiàn)象同構(gòu)而成的前提。法的存在既是世界之同構(gòu)本身，又自為同構(gòu)并由多重級(jí)次的種屬現(xiàn)象同構(gòu)之。
法是本體變相之一相維，法是同構(gòu)之所以存在的規(guī)則，法是同構(gòu)本身，也與之互助、自足。法就是這樣一種可以如此簡(jiǎn)單描述的東西，本身并不復(fù)雜。然而，這并不能成為法學(xué)研究的全部。此外，我們還必須對(duì)法進(jìn)行復(fù)雜化研究。法之所以能被復(fù)雜化研究，是由兩方面原因促成的。第一是當(dāng)我們研究特殊、具體的法時(shí)，會(huì)遇到復(fù)雜化現(xiàn)象，每一種具體的法總與別的法有著這樣或那樣的差別，就像每一具體的同構(gòu)亦與他同構(gòu)有著必然的差別一樣；第二是人的出現(xiàn)及社會(huì)的存在也使法的現(xiàn)象復(fù)雜化。
因人而引起的法的復(fù)雜化，也有兩重意義，一是人作為一特殊同構(gòu)的呈出，本身會(huì)具有著特殊的法現(xiàn)象，通常情形下，我們把這種因人而有的特殊法現(xiàn)象與其他法現(xiàn)象區(qū)別開(kāi)來(lái)，前者稱為文化法則或人在法，與之對(duì)舉的其他法現(xiàn)象則為自在法則或自在法，毫無(wú)疑問(wèn)，文化法則是由自在法則延伸出來(lái)并復(fù)雜化的，或者說(shuō)，文化法則或人在法是自在法則或自在法的一種特殊表現(xiàn)形式或內(nèi)涵構(gòu)成，就像人也是宇宙或大用的一種特殊表現(xiàn)形式或構(gòu)成一樣。二是因?yàn)橛腥说男灾怯X(jué)悟和理智能力的呈顯，使得人們對(duì)法的認(rèn)知、理解、把握復(fù)雜化，同樣一種法可以有不同的解釋。具有實(shí)際意義的隱喻是，不同的解釋、理解會(huì)帶出不同的社會(huì)后果和實(shí)踐價(jià)值。
在很多時(shí)候，因人而有的法的復(fù)雜化，是由此兩種原因交叉影響和導(dǎo)出的。比如關(guān)于法之標(biāo)準(zhǔn)、本質(zhì)的理解，就是這種交叉影響的典型事例。
人在法的確有比某些自在法更復(fù)雜的涵義層面。這種復(fù)雜性主要源之于人是文化或智能化的動(dòng)物。特殊相維的攝斂、具有，以及因之而具出的行為能力和行為都必然地受制于較為復(fù)雜的法則規(guī)約，否則，此存在就難乎為繼。為了滿足這種復(fù)雜化及其自足的需求，人不只是被動(dòng)地具出自身存在與行為的規(guī)則，還會(huì)人為地制造其存在與行為的規(guī)則。有時(shí)，這種制造可能是超前的或預(yù)設(shè)性的。在此種情形中，人為表現(xiàn)往往被突出地加入到這種本已復(fù)雜化了的法現(xiàn)象之中，于是，便出現(xiàn)了復(fù)雜之中的復(fù)雜�，F(xiàn)在的問(wèn)題是，我們對(duì)法的理解更多的被這最后一層復(fù)雜化即人為制造的復(fù)雜化所左右，未能達(dá)于此前的一個(gè)復(fù)雜化——因人之存在的復(fù)雜而導(dǎo)致的關(guān)于人在法的復(fù)雜層次，更妄談?dòng)�前于此的關(guān)于法的簡(jiǎn)單性的認(rèn)知。
這種理解與真實(shí)之間的巨大落差，很容易使一般的法學(xué)家們將最后一層法的復(fù)雜化現(xiàn)象(人為制造的法現(xiàn)象)理解為法本身。這樣，問(wèn)題又被推向了另一個(gè)極端——當(dāng)哲家只談最簡(jiǎn)單的當(dāng)然也是最真實(shí)的法的時(shí)候，我們都認(rèn)為他們談?wù)摰牟皇欠ǎ�而是哲學(xué)，這被說(shuō)成是一種極端——將一種的確是非法或不真實(shí)的法當(dāng)作法本身來(lái)把握，并強(qiáng)加于社會(huì)。這一后果是由人之存在的復(fù)雜化與此在對(duì)法的理解、創(chuàng)化的復(fù)雜化的雙重作用引起的。我們研究法時(shí)，必須適當(dāng)?shù)貙?duì)它們作出清理。
存在或同構(gòu)的自足，導(dǎo)致了法現(xiàn)象的自足。對(duì)人這一智能同構(gòu)或存在言，法具有雙重的淵源：一是它與人的存在同時(shí)、同態(tài)地具出；二是它是比人之存在更久遠(yuǎn)的自在法的延伸——自在法則在人這一存在形態(tài)中的繼續(xù)。故，只有當(dāng)我們特別地需要強(qiáng)調(diào)人的特殊性的時(shí)候，我們才會(huì)去強(qiáng)調(diào)文化法則或人在法的特殊性，否則，我們就不應(yīng)該過(guò)分地突出這種有可能導(dǎo)向人類(lèi)中心主義過(guò)錯(cuò)的法的特殊性——如老子及其學(xué)派所主張的那樣。
當(dāng)我們根據(jù)需要強(qiáng)調(diào)人在法特殊性的時(shí)候，至少也會(huì)有三種前途：一是如孔子及其學(xué)派的思想所指導(dǎo)的那樣，從人類(lèi)積極進(jìn)取、自我完善、知天、事天、體天、成天、同天的路徑上去理解關(guān)于人的法，并得出以道德規(guī)則為主要涵義的法體系；二是如全世界各處曾流行過(guò)和許多地方還在流行的那樣，政治上、經(jīng)濟(jì)上的成功者，一味強(qiáng)調(diào)對(duì)他人的控制、統(tǒng)治，并把法視為這種統(tǒng)治、控制的有效工具的政治(人身)法體系；三是如商人政治家那樣，從人類(lèi)相互間的利益對(duì)抗的思路上去理解人在法，使法成為一種個(gè)人意志的協(xié)議——變對(duì)抗、對(duì)立為平等、妥協(xié)、對(duì)等、有償、合意的互助規(guī)則，從而保護(hù)個(gè)人利益，也導(dǎo)使社會(huì)的有序，這便是人類(lèi)社會(huì)中的私法體系。
人在法的這種分野并沒(méi)有囊括其內(nèi)涵全部。有些內(nèi)容(如宗教法)我還會(huì)在以后的論述中提及。按老子的看法，所有這些內(nèi)容都是沒(méi)有必要的，人是自然而然的存在，即自在，故人在法應(yīng)是自在法。這里，我既不能批判老子，也不能同意老子。我強(qiáng)調(diào)人在法，顯然有深層的性智覺(jué)悟?yàn)橹�因由。首先要排除統(tǒng)治者所考慮的人身法，其次要綜合孔子和商人政治家們的思想，然后，才能結(jié)論出關(guān)于法存在的真實(shí)理解和把握，即，經(jīng)過(guò)人在法的充分、適當(dāng)?shù)淖宰氵^(guò)程，人類(lèi)最終又會(huì)被自我塑造到參與宇宙大用顯全體的真實(shí)之中。這樣，自在法通過(guò)它所延伸出來(lái)的人在法的自足，反過(guò)來(lái)自足自身，進(jìn)而成為全新意涵和價(jià)值導(dǎo)向的法同構(gòu)——新自然(人際同構(gòu))法。這表明，在孔子及商人政治家與新自然(人際同構(gòu))法之間，還有許多中間內(nèi)容需要我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、理解、把握、創(chuàng)化。如由道德理性和自然科學(xué)所揭示的關(guān)于人、關(guān)于世界之存在、同構(gòu)的理性法則的溶并與創(chuàng)化之類(lèi)。
人在法是規(guī)約人之存在的法則，與人的存在同步起源、發(fā)展。當(dāng)我們有意把人的存在區(qū)分為階段或具體過(guò)程的時(shí)候，人在法也可以相應(yīng)地作出這種區(qū)分，并在不同的階段和過(guò)程中發(fā)現(xiàn)若干互為區(qū)別的表征。不過(guò)，一定要記住，這些表征之間并無(wú)本質(zhì)區(qū)別，不要太過(guò)人為地強(qiáng)化它們之間的不同。我們把某種東西稱為法律，并非說(shuō)，它是一種與人們通常所說(shuō)的習(xí)慣、習(xí)俗、自在規(guī)則、道德法則、宗教禁忌、儀式、神話截然不同的東西。它們之間的差別充其量只是現(xiàn)代人和古代人、亞洲人與歐洲人的差別。當(dāng)你在意的時(shí)候，它就明顯，而當(dāng)你超越地觀察時(shí)，則可有可無(wú)。
由于人之行為、相互關(guān)系的復(fù)雜化，相對(duì)的那些較為簡(jiǎn)單、穩(wěn)定的自在法已不足以規(guī)范這種行為和關(guān)系。這種需求導(dǎo)致了人在法的起源——對(duì)已有自在法的復(fù)雜化：內(nèi)容的復(fù)雜化和技術(shù)程序的復(fù)雜化。從這種意義上講，全體法學(xué)家們的看法是正確的：法律是一種特定的東西——技術(shù)上、程序上、實(shí)施方式上有著一般自在法比較缺乏或沒(méi)有的東西，也有著比習(xí)俗、道德規(guī)則、禁忌等法現(xiàn)象更多操作上的完善和充分�？伤�仍然是一種法。這些不同或特有，姑不論其人為的程度有多大，也很容易被更普遍的東西所淹沒(méi)。一切法——不論它被稱為什么以及怎樣表現(xiàn)著，都追求和導(dǎo)致秩序。反過(guò)來(lái)，一切規(guī)約出了秩序的東西都是法。
根據(jù)相對(duì)性原理，你可以把法定義為人造的規(guī)范，我也可以把法看成是諸相、諸用互助關(guān)系的一種機(jī)制。我們倆誰(shuí)也沒(méi)有錯(cuò)。一切習(xí)俗、禁忌、道德法則和實(shí)在法或成文法都是人為設(shè)定的規(guī)范，即人在法。所有的人在法都出于同樣的需求和動(dòng)機(jī)而緣起。所以人在法是人的存在現(xiàn)象，也是社會(huì)存在現(xiàn)象。這里，有兩方面的思考特別地不能忽視。一方面，人類(lèi)社會(huì)是一種完全由互助關(guān)系所決定的同構(gòu)，人在法是這一同構(gòu)關(guān)系有序、有利機(jī)制的主要內(nèi)涵。只要稍帶理智，就不難發(fā)現(xiàn)，社會(huì)不僅是人與人的同構(gòu)現(xiàn)象，同時(shí)也是人與自然的同構(gòu)現(xiàn)象，或者就是自然同構(gòu)的組成部分。此意換一種說(shuō)法即是，人不能脫離社會(huì)而獨(dú)立存在，而社會(huì)也不能脫離自然而獨(dú)立存在。這意味著，人在法不是一種絕對(duì)自在、獨(dú)立的秩序現(xiàn)象。你只有首先認(rèn)為法是一種可以隨著同構(gòu)關(guān)系的復(fù)雜化和互助作用的擴(kuò)大而復(fù)雜化、擴(kuò)大的有序、有利機(jī)制，你才能理解法現(xiàn)象的真實(shí)。人在法只是這種同構(gòu)互助、自足關(guān)系或現(xiàn)象的一種展示。
另一方面，如果你著重注意法現(xiàn)象的歷史或自足過(guò)程，你必須充分理解自足的涵義。在自足的過(guò)程中，過(guò)程的過(guò)去與現(xiàn)在、將來(lái)只有程度的不同，而無(wú)本質(zhì)的不同。人是過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)若干已然、現(xiàn)實(shí)和可能關(guān)系的參與者，法即是這種參與的規(guī)則。當(dāng)人的參與行為或攝斂能力較少或范圍較小的時(shí)候，法的規(guī)約就相應(yīng)地簡(jiǎn)單或原始，這時(shí)，你給它一個(gè)特殊的名稱，如習(xí)俗、習(xí)慣、實(shí)在法，也未嘗不可，因?yàn)樗鼈儙缀鯖](méi)有包容參與的規(guī)則。但不能因之傷損法的完整性；當(dāng)人的參與行為或攝斂能力較多或范圍較大時(shí)，法的內(nèi)涵和范圍也隨之?dāng)U大；當(dāng)全人類(lèi)互助而為一整同構(gòu)時(shí)，一種全人類(lèi)共有的法現(xiàn)象就應(yīng)運(yùn)而生；而當(dāng)人類(lèi)作為一宇宙互助、自足勢(shì)態(tài)的自覺(jué)參與者出現(xiàn)的時(shí)候，法就超越人在法的過(guò)去和現(xiàn)有意涵，呈示為一重新界定的自然法。
法的自足，既取決于同構(gòu)之互助關(guān)系的復(fù)雜化、擴(kuò)大化，也受制于意識(shí)自覺(jué)的成熟程度。過(guò)去，法的普遍性被我們理解得太少，以致對(duì)無(wú)所不在的法視而不見(jiàn)。很重要的一個(gè)原因就是我們的意識(shí)自覺(jué)太過(guò)簡(jiǎn)單�，F(xiàn)在看來(lái)，把法局限于成文法或?qū)嵲诜�，并使之絕對(duì)化，是一種學(xué)理上的淺見(jiàn)，結(jié)果是反過(guò)來(lái)束縛和限制了法現(xiàn)象協(xié)調(diào)、誘導(dǎo)、完善人類(lèi)秩序的功能和價(jià)值導(dǎo)向，不能真實(shí)地呈顯出人之所以為人的真諦。
我們過(guò)去的性智覺(jué)悟和理性能力之呈顯的不夠，使得非自覺(jué)的把握、理解、創(chuàng)轉(zhuǎn)得以強(qiáng)化，真實(shí)被長(zhǎng)期掩蓋。這是人類(lèi)文化的一個(gè)重大教訓(xùn)。現(xiàn)在，我們獲得了接受這一教訓(xùn)的契機(jī)——由于我們的不當(dāng)行為，加速把人與自然同構(gòu)關(guān)系的負(fù)面影響赤裸裸地暴露出來(lái)。這是一大幸事。但愿我們的自覺(jué)能夠跟得上這種互助關(guān)系的進(jìn)程。
我們既要重視現(xiàn)實(shí)的實(shí)在法，也要貫透全部人在法的學(xué)理脈絡(luò)，還要覺(jué)悟人在法與自在法同構(gòu)互助及其同一的意義。這才是我們關(guān)于法現(xiàn)象的恰當(dāng)認(rèn)識(shí)和思考。這種認(rèn)知和思考在今天的時(shí)代特別具有實(shí)踐價(jià)值和知性價(jià)值。它是人類(lèi)經(jīng)歷若干千、萬(wàn)年艱苦摸索和體悟的珍貴結(jié)果，許多古代的圣賢都曾有過(guò)關(guān)于它的真覺(jué)的表達(dá)。我們的任務(wù)就是，把這種智能覺(jué)悟創(chuàng)化為我們的生活、行為和現(xiàn)實(shí)。
在本節(jié)的研究中，我已著意說(shuō)明，實(shí)在法或成文法只是一種特殊的法，而不能等同于全部法。它們是一種過(guò)分人為化了的文化法則或人在法。這里的人為化主要含義有二：一是指它因人的復(fù)雜——行為的復(fù)雜化和人性的惡化而復(fù)雜化的內(nèi)容；二是指它在技術(shù)上的過(guò)分強(qiáng)化，如法律事務(wù)的職業(yè)化、專(zhuān)門(mén)化、程序化、強(qiáng)制化等。導(dǎo)致這種技術(shù)強(qiáng)化的原因是人的復(fù)雜化——技術(shù)化的實(shí)在法是人性惡化的對(duì)策。當(dāng)我們超越實(shí)在法或成文法的時(shí)候，我們不但可以發(fā)現(xiàn)更多的法現(xiàn)象，而且有兩條思路會(huì)幫助我們進(jìn)入關(guān)于法現(xiàn)象的深層理解。
第一個(gè)思路是作過(guò)程的考察。成文法或?qū)嵲诜ú贿^(guò)是人在法若干類(lèi)型中的一種，其他如習(xí)俗、禁忌、道德規(guī)則、儀式等都先于成文法產(chǎn)生并規(guī)定人類(lèi)社會(huì)的秩序，而且至今還在起著作用。再往前，人在法或文化法則又是由自在法延伸出來(lái)的，所以它只是自在法則的一種特例。從那以來(lái)，自在法仍然與人在法一起對(duì)人類(lèi)的有序、有利期求起著根本性的規(guī)約作用。許多自在法則經(jīng)過(guò)人在法的轉(zhuǎn)化成為了實(shí)在法規(guī)則。如生死的法則，在我們的私法和公法中已被變通和分解為出生權(quán)、生命權(quán)、生存權(quán)、人權(quán)、受益權(quán)、安全權(quán)，等等。有些雖沒(méi)有轉(zhuǎn)化為成文法，它也會(huì)以某種形式起著作用，甚至那些我們尚未發(fā)現(xiàn)的法則也一樣在同構(gòu)的背景中左右著我們的存在。往后，更多的自在規(guī)則將被轉(zhuǎn)化為成文法。一當(dāng)我們的成文法主要由自在法則為內(nèi)涵的時(shí)候，我們的人在法便完成了它的歷史使命，法這種互助的有序、有利機(jī)制便透過(guò)我們的覺(jué)悟和能力的雙重運(yùn)載，把我們連同我們的秩序需求一起送人參與宇宙互助的自然(人際同構(gòu))法體系之中。
如果我們?cè)谌嗽诜ㄖ�前的自在法與人在法之后的自然法之間拉一條直線(軸線)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這就是法現(xiàn)象自足的最優(yōu)路徑和最真實(shí)的法，而偏離這條軸線最遠(yuǎn)的恰恰是人類(lèi)社會(huì)中的實(shí)在法或成文法，即它們是最不真實(shí)的法。然而，歷史按直線運(yùn)行既不可能，也不合理。我們?cè)诩傧氲淖顑?yōu)的法之自足的軸線附近所發(fā)現(xiàn)的巨大的實(shí)然曲線，才是我們應(yīng)當(dāng)理會(huì)的法現(xiàn)象的自足過(guò)程。這是一種法現(xiàn)象扭曲的自足，沒(méi)有它便沒(méi)有后自然法對(duì)前自在法的超越與遷升。這就是法的歷史邏輯。
第二個(gè)思路是作同構(gòu)間互助關(guān)系的考察。一個(gè)同構(gòu)內(nèi)部的有序法則，隨著該同構(gòu)外向互助關(guān)系的擴(kuò)大和復(fù)雜化，便會(huì)失去其獨(dú)立性，而與其他同構(gòu)的秩序法則互助并趨于同一，保留其共有的東西，刪除其贅疣規(guī)則，創(chuàng)轉(zhuǎn)出需要的法則，如此不已�？v使每一具體的過(guò)程非常地艱辛，其必然之勢(shì)亦不可阻擋。它暗示著全部現(xiàn)存的實(shí)在法可能成為過(guò)去，全人類(lèi)共同的有序規(guī)則以及人與自然共享的有序規(guī)則將會(huì)日漸呈展出來(lái)。
抽象的法沒(méi)有過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)，只有具體的法、特殊的法才可作出歷史的考察。然其考察的結(jié)果卻又與抽象的法同一：法是誘導(dǎo)同構(gòu)有序的規(guī)則或機(jī)制，它源之法相，由互助方式呈顯出來(lái)，人通過(guò)其智能覺(jué)悟把握、體悟并創(chuàng)化之，亦由具體的法現(xiàn)象承載之。法是宇宙諸用本身，亦互助、自足、誘導(dǎo)諸用，以至大用顯全體。

第二節(jié) 自在法的延伸：準(zhǔn)人在法

我把法分別為自在法和人在法，只是為了遷就人們的思維習(xí)慣——人是很特別的宇宙現(xiàn)象——并不表示它們之間真有本質(zhì)上的差別。人既是宇宙現(xiàn)象，不論它如何特別，都不可在非宇宙的條件下存在。人與自然的同構(gòu)關(guān)系決定了它的全部行為及其行為的創(chuàng)化仍不過(guò)是宇宙本身。只有在對(duì)這種關(guān)系及對(duì)自身的不自覺(jué)或不完全自覺(jué)的前提下，人才會(huì)過(guò)分地突出自我及其行為的創(chuàng)化意義。古人云，大智若愚。這句話正好抓住了某種覺(jué)悟現(xiàn)象高低或深淺兩端的相似性——最高的智能與沒(méi)有智能都表現(xiàn)著對(duì)許多現(xiàn)象相同的看法和態(tài)度。不幸的是，全人類(lèi)正處在大智與大愚 (無(wú)智)的中間狀態(tài)，這種狀態(tài)中的人類(lèi)特別易于強(qiáng)調(diào)不成熟思維的獲得和自我形象。
如果一定要給法安一個(gè)名稱的話，自在法應(yīng)當(dāng)比人在法更普遍、更有效�；蛘哒f(shuō)，就像人是宇宙現(xiàn)象的延伸一樣，人在法也是自在法的延伸；也像現(xiàn)代人無(wú)法不具有諸多自在的成份、特征，與自然發(fā)生著必不可少的互助關(guān)系一樣，人在法同樣不能替代自在法，自在法既繼續(xù)存在，人在法也明顯地具備著自在法的成份、特征。它們之間從未間斷地發(fā)生著互助作用，并共同自足。從邏輯上講，這種互助、自足的未來(lái)前途是，當(dāng)人在法主要地是以自在法為內(nèi)涵的時(shí)候，被稱為人在法的這種現(xiàn)象將會(huì)因?yàn)檫^(guò)多地含攝了自在法——而重新與自在法同一，成為全新意境的自然法。
這種邏輯的必然，我已在本書(shū)各處說(shuō)得很多了。現(xiàn)在需要回頭作些具體的研究：自在法是怎樣延伸出了人在法?原始的人在法主要有哪些內(nèi)容?它怎樣導(dǎo)使早期人類(lèi)社會(huì)秩序的實(shí)現(xiàn)?它的實(shí)施方式主要是什么?等等。
如果說(shuō)，人在法相對(duì)自在法是很特殊的法，那么，我們一定要注意這種特殊中的核心要素：精神——它(在各種不同的場(chǎng)合，被稱為意識(shí)、靈魂、思維、智能自覺(jué))對(duì)自在法的觀察、猜測(cè)、效法、摹仿、理解、把握、創(chuàng)化的全新意涵趨向。
精神，是生命同構(gòu)在其不已的互助行為、過(guò)程中，充分?jǐn)z取、斂聚性相的一種自足呈顯。這種自足并非對(duì)所有生命現(xiàn)象是平等的。攝取、斂聚的多寡，直接導(dǎo)致了生物進(jìn)化的分級(jí)現(xiàn)象。廣義的精神或意識(shí)具有雙層意義：一是具備進(jìn)行思維的能力；二是這種能力的實(shí)際顯示。人類(lèi)具足了生理學(xué)意義上的精神能力的大體時(shí)間，現(xiàn)代進(jìn)化論已給予了一個(gè)較明確的年代(約10萬(wàn)年前)(Ⅱ，20)。如果這是一個(gè)分界線。那么，我們可以把人類(lèi)精神的自足分為兩種類(lèi)型，此前主要是能力的攝取、斂聚的自足，此后主要是這種能力的顯示、展現(xiàn)的自足。也就是說(shuō)，精神的自足不因?yàn)槟芰Φ木哂卸�中止，能力的釋放、展示�?dāng)是人類(lèi)精神自足的全新運(yùn)動(dòng)。
相應(yīng)地，我們也為自在法與人在法的關(guān)系找到了一個(gè)時(shí)間上的起點(diǎn)。不過(guò)，不要絕對(duì)地認(rèn)為，人在法就起源于10萬(wàn)年前。由于沒(méi)有遺存的具體材料，這個(gè)以萬(wàn)為單位的年斷代具有很大的相對(duì)性，以致你可以不把它當(dāng)一回事。下面，我們可以先列舉一些不依賴任何特定時(shí)間都可以成立的看法。
1．人在法得以從自在法中延伸，其先決條件是人類(lèi)具有精神能力的結(jié)果，是這種能力的呈顯導(dǎo)致了人在法對(duì)自在法的相對(duì)分離。值得提示的是，不能以為最早的人在法與自在法有什么明顯的不同之處。無(wú)論你怎樣去考察它們，都難以找到它們之間的分界線。這樣，我便把這種開(kāi)始與自在法有區(qū)別的法稱為準(zhǔn)人在法。
2．我們可以根據(jù)客體內(nèi)容的差別，將原始人在法或準(zhǔn)人在法區(qū)分為若干種類(lèi)。如關(guān)于生命的規(guī)則、關(guān)于生存的規(guī)則、關(guān)于群的規(guī)則、關(guān)于性的規(guī)則、關(guān)于神的規(guī)則、關(guān)于道德的規(guī)則、關(guān)于首領(lǐng)或權(quán)威的規(guī)則、關(guān)于財(cái)產(chǎn)的規(guī)則，等等。與這些規(guī)則相隨，其違背行為就是對(duì)相對(duì)應(yīng)客體的犯罪。如對(duì)生命的犯罪、對(duì)性的犯罪、對(duì)生存的犯罪、對(duì)群的犯罪，等等。一般情形下，我還把生命規(guī)則、生存規(guī)則、群的規(guī)則進(jìn)一步歸屬為第一級(jí)規(guī)則；把性的規(guī)則、神的規(guī)則、道德規(guī)則歸屬為第二級(jí)規(guī)則；余下的權(quán)威規(guī)則、財(cái)產(chǎn)規(guī)則及其他規(guī)則是第三級(jí)規(guī)則。這種劃分主要是依據(jù)其發(fā)生的時(shí)間順序而為的，同時(shí)也考慮了這些客體內(nèi)容的自在屬性和人為屬性的差別。
3．人在法對(duì)自在法的延伸最早通過(guò)三種途徑實(shí)現(xiàn)：一是人作為一自然的存在，大量的自在規(guī)則直接移植為了人為規(guī)則；二是人類(lèi)通過(guò)摹仿自然現(xiàn)象、行為而成立的人為規(guī)則；三是通過(guò)意識(shí)轉(zhuǎn)換、創(chuàng)化出的人為規(guī)則。由這三種途徑而成立的人為規(guī)則也可以因之分為三類(lèi)：第一類(lèi)實(shí)際上仍然是自在規(guī)則，它較多地表現(xiàn)在第一級(jí)規(guī)則之中，比如雄性統(tǒng)治規(guī)則、血緣群體規(guī)則、決斗規(guī)則等。第二類(lèi)是準(zhǔn)人為規(guī)則，大都表現(xiàn)在第一級(jí)、第二級(jí)規(guī)則之中，如某些狩獵規(guī)則。第三類(lèi)可以稱之為真正的人為規(guī)則，多表現(xiàn)在第二級(jí)、第三級(jí)規(guī)則中。
4．我們還可以根據(jù)人在法與自在法的相向和相對(duì)關(guān)系，把人在法分別為發(fā)展自在法規(guī)則的人在法和限制自在法規(guī)則的人在法兩種類(lèi)型。一般情形下，第一級(jí)和第三級(jí)規(guī)則可以主要被判別為與自在法同向且獲得了人力推動(dòng)的發(fā)展性人在法，簡(jiǎn)稱為順勢(shì)性規(guī)則。這意味著，第二級(jí)規(guī)則主要是限制著自在法的功能，用新的人在法取代自在法的規(guī)則，故可約略稱之為限制規(guī)則，這類(lèi)人在法規(guī)則較多地表現(xiàn)為禁忌規(guī)則。此分類(lèi)表明，人在法對(duì)自在法的自足不是單向性的，一種相向與相挫的互助方式構(gòu)成了人在法的特殊意涵。假定人不繼承、發(fā)展自在規(guī)則，同時(shí)又不能從中抽象出足以超越自在狀態(tài)的法理念和條設(shè)，人就既不能依憑自然條設(shè)而存在，又不能弘揚(yáng)己長(zhǎng)而與自在相區(qū)別。
5．任何分類(lèi)學(xué)的研究，不論它從哪個(gè)角度進(jìn)行，都會(huì)很快發(fā)現(xiàn)并受到莊子和愛(ài)因斯坦相對(duì)論的限制。我們?cè)谒麄兡抢锉桓嬷�，世界本身總是相�?duì)與模糊的，我們的分析和歸納都離不開(kāi)參照系的前提或特定的、人為設(shè)立的條件、界閾。即便如此，這種分類(lèi)、歸納往往還是不穩(wěn)定，不同類(lèi)型之間的穿透狀態(tài)和交互現(xiàn)象，總讓我們的研究殘缺不全。自在法與人在法的分類(lèi)是這樣，因不同客體內(nèi)容而有的各種規(guī)則和它們的級(jí)次分別也是這樣，根據(jù)其緣起方式而特別稱定的人在法之間的種類(lèi)以及所謂順勢(shì)性規(guī)則與限制性規(guī)則還是這樣。往后，我們所進(jìn)行的為理解的方便而錯(cuò)置的其他歸類(lèi)仍然是這樣。這意味著，我們不能太死守各個(gè)名稱概念本身。當(dāng)我稱某種規(guī)則現(xiàn)象為準(zhǔn)人在法的時(shí)候，是因?yàn)檫@種規(guī)則很難確定地劃人自在法或人在法之中，可它又與二者有著不可分割的關(guān)系，是二者之間的傳遞者。
相對(duì)性的突出意義在任何過(guò)程或現(xiàn)象之時(shí)空起源條件下尤其明顯。例如，在所有的處于氏族階段及前此的群自我社會(huì)中，優(yōu)生是共同的生命法則，它也是一項(xiàng)直接從自在法中移植過(guò)來(lái)的人在法規(guī)則——通過(guò)健康和更能適應(yīng)環(huán)境、善于攻擊的雄性與雌性的結(jié)合，生產(chǎn)滿足同樣需求的下一代個(gè)體，由之而實(shí)現(xiàn)血緣群的生存需求。從這里我們?nèi)菀酌靼祝瑑?yōu)生法則實(shí)際上并不只是單一的生命法則，同時(shí)也意含有生存法則和群的法則，甚至性的規(guī)則的要素。在另一意義上講，它也是我所說(shuō)的順勢(shì)性規(guī)則——人在法在這里所主張的也正是自在法所規(guī)定的優(yōu)生需求。歷史上有過(guò)的此類(lèi)典型事例，我們可以在馬其頓城邦中找到，現(xiàn)代優(yōu)生規(guī)則幾乎遍及全世界。然而，同樣是生命法則——?dú)�嬰與殺老、殺病殘(Ⅱ，78，P65—69)，我們?cè)诒热鹤晕疑院蟮闹T多原始社會(huì)中都能找到——卻是限制性的規(guī)則。在這樣的社會(huì)中，生命沒(méi)有得到普遍尊重，人(具體說(shuō)即弱者)的生命被輕易地剝奪。乍看之下，這是一種十分矛盾的現(xiàn)象。實(shí)際上，這種矛盾是可以獲得解釋的。
在生物史的考察中，我們被告知，生存的規(guī)則始終是生物的首要規(guī)則，只有極少的生命規(guī)則如護(hù)種規(guī)則、愛(ài)幼規(guī)則才足以暫時(shí)地替代生存規(guī)則。由于生命規(guī)則所指向的最佳選擇是血緣親體的合作行為，所以群的規(guī)則也成為了一種必不可少的秩序現(xiàn)象。我把這類(lèi)規(guī)則稱為第一級(jí)規(guī)則，是說(shuō)它們的互助作用滿足了生物存在與延續(xù)的基本需求。它們是自在法規(guī)則——通過(guò)本能顯示——之于生命現(xiàn)象的主要內(nèi)涵。其他規(guī)則如若與之沖突，理應(yīng)要屈從于這一最基本的規(guī)則。即最基本的第一級(jí)規(guī)則當(dāng)然地具有排他和優(yōu)先的有效性。這種情形在自在法和自在法向人在法過(guò)渡的時(shí)空條件下，特別地明顯。
第一級(jí)規(guī)則之間，同樣也有前后次序排列，生存規(guī)則仍然是主要的。不過(guò)，由于在非人為的前提下，生存者對(duì)群具有絕對(duì)的依賴性，這便造成了群的規(guī)則在很多時(shí)候與生存規(guī)則相一，即生存是群的生存，而不是個(gè)體的生存。這樣，生存規(guī)則與群的規(guī)則完全合而為一，成為群的生存規(guī)則。相比之下，生命規(guī)則并不如此有意義，除上面提及的實(shí)際上是服從于群的護(hù)種規(guī)則、愛(ài)幼規(guī)則之外，其他含義的生命規(guī)則在很多時(shí)候主要讓位于群的生存規(guī)則。讓與多少，這要取決于環(huán)境。在這樣情形的規(guī)則間配的互助作用下，幾乎所有的自在法，也包括前期的準(zhǔn)人在法或原始人在法都不主張個(gè)體的權(quán)利，其中包括最基本的生命權(quán)。群的生存的真實(shí)含義是群的延續(xù)，而不是個(gè)體生存。這意味著生存規(guī)則本身也是有特定涵義的：生存著的個(gè)體顯然只是群體生存的內(nèi)涵，即能夠適應(yīng)群體生存需求的個(gè)體才能生存下來(lái)。在這里，群的生存規(guī)則所主張的是群的絕對(duì)性，而限制的是生命的普遍性，只有當(dāng)生存受到農(nóng)業(yè)的支持以后，個(gè)性、個(gè)人權(quán)利才有了獨(dú)立發(fā)展的可能。上面提及的殺嬰、殺老、殺病殘——除殺嬰兒外，殺人通常由無(wú)畏地求死和自殺實(shí)現(xiàn)之(Ⅱ，78，P67—68)——現(xiàn)象即是這種讓與的絕對(duì)性或限制的有效性在群內(nèi)部的表現(xiàn)。
自在法和準(zhǔn)人在法的價(jià)值功能對(duì)內(nèi)尚且如此，對(duì)外更可想象。非常早期的人類(lèi)或許把一切外人(群自我以外)都當(dāng)作普通的狩獵對(duì)象。稍后，即便已有了某種同類(lèi)意識(shí)的啟蒙，也難免在艱辛的生存環(huán)境中，許多部落會(huì)像墨西哥某些土著、澳大利亞土著那樣，專(zhuān)以獵人為生計(jì)之源。后世，由于生存資源有了一定的保證，殺戰(zhàn)俘的行為被畜奴的行為替代，但不少對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)之類(lèi)，仍明顯地帶有這一古老法則的痕跡。碰上災(zāi)荒年份，這一法則也許還會(huì)在現(xiàn)代文明的條件下死灰復(fù)燃。這應(yīng)當(dāng)是某種意義上馬爾薩斯人口論和現(xiàn)代計(jì)劃生育制度的先天基礎(chǔ)。
屈從于群的生存規(guī)則的還有性的規(guī)則、權(quán)威規(guī)則。
性的規(guī)則是一后起的限制性規(guī)則。具體說(shuō)，從偶婚制、外婚制和普遍通行的亂倫禁忌成立以后，人在法中的性的規(guī)則就一直在限制著前此的兩性自在規(guī)則(Ⅱ，55)——強(qiáng)壯雄性對(duì)雌性的優(yōu)先占有和絕對(duì)占有。在諸多的現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)著作中，外婚制起源的理由被解釋為對(duì)群的生存有利需求。即非血緣的性結(jié)合，有利于后代的興旺健康(Ⅱ，43，P35—36)。這表明，導(dǎo)致人在法中性的規(guī)則成為一種限制性規(guī)則的背景是群體的生存需求。然而，性的規(guī)則服從于生存規(guī)則的情態(tài)并不就此而止，當(dāng)生存規(guī)則演進(jìn)為財(cái)產(chǎn)規(guī)則以后，性的規(guī)則對(duì)財(cái)產(chǎn)規(guī)則的屈從就變得花樣百出了。我們?cè)谥T多描寫(xiě)一夫多妻的人類(lèi)學(xué)著作中輕易地獲知：一個(gè)男人如酋長(zhǎng)找多個(gè)妻子并非完全由于性的理由，而是為了經(jīng)濟(jì)上的收益——婚后的生產(chǎn)所得(Ⅱ，67，P445)或如現(xiàn)代印度那樣是為了妻子的嫁妝；為了不失去財(cái)產(chǎn)，許多原始群體都奉行殺女?huà)氲牧?xí)俗(Ⅱ，66，P288)。相反的情形也存在于包括希臘在內(nèi)的古今世界各地，嫁女是為了獲得財(cái)產(chǎn)(Ⅱ，73，P80)。甚至懲治通奸、亂倫之類(lèi)的犯罪和離婚，也變通為了財(cái)產(chǎn)補(bǔ)償 (Ⅱ，78)。在伊富高人的習(xí)慣中，錯(cuò)綜的婚姻關(guān)系能結(jié)成一種經(jīng)濟(jì)上的互惠紐帶(Ⅱ，78，P97)。
權(quán)威規(guī)則是一項(xiàng)起源較晚的人在法規(guī)則。在一定意義上，它與生物中的雄性法則有著必然聯(lián)系。其本身可視為一種順勢(shì)性規(guī)則。一個(gè)體格強(qiáng)壯、大腦健全的男子可以自然地成為一個(gè)群體的首領(lǐng)，以至像著名的弗雷澤所描述的那樣，能夠砍下一支金枝的奴隸，就有資格競(jìng)爭(zhēng)國(guó)王(Ⅱ，62)。古希臘的競(jìng)技優(yōu)勝者也可以因之被招贅為國(guó)王的女婿。后世，雄性法則開(kāi)始讓位于權(quán)威法則。在早期，權(quán)威規(guī)則仍帶有雄性法則痕跡的時(shí)候，它是服從于群的生存規(guī)則的。在若干首領(lǐng)制的社會(huì)中，一個(gè)首領(lǐng)只是戰(zhàn)時(shí)的領(lǐng)導(dǎo)者，一般情形下，并不具有平時(shí)對(duì)群體的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。即令是戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)中，一個(gè)指揮不當(dāng)或失職的首領(lǐng)也會(huì)被戰(zhàn)士自動(dòng)遺棄。首領(lǐng)的權(quán)威來(lái)源于他對(duì)群體的貢獻(xiàn)，而不是他體格的基礎(chǔ)。這表明，一種原初的順勢(shì)性規(guī)則，已開(kāi)始悄悄地讓渡給了限制性規(guī)則，不過(guò)，農(nóng)業(yè)文明以后，權(quán)威規(guī)則明顯地突出出來(lái)，在局部社會(huì)獲得了絕對(duì)的地位，并在另一層意義上成為了順勢(shì)性規(guī)則。即使這樣，也不表示生存規(guī)則已經(jīng)失落，經(jīng)過(guò)轉(zhuǎn)化，它演化成為了財(cái)產(chǎn)規(guī)則，在一些社會(huì)中獨(dú)占鰲頭，并在人類(lèi)歷史上與權(quán)威規(guī)則平分天下，進(jìn)而發(fā)展出了私法體系。
準(zhǔn)人在法規(guī)則可以被認(rèn)為是人類(lèi)具足了大腦生理能力，然其能力又未得以開(kāi)發(fā)利用之前的主要秩序規(guī)則或法現(xiàn)象。它與自在法有明顯的差異，只是我們找不到它們的分界線。說(shuō)它是幾千年前至10萬(wàn)年前之間的一種法現(xiàn)象(也許其時(shí)間上限還應(yīng)大大提前)，也未嘗不可。但可以肯定地認(rèn)為，直至農(nóng)業(yè)起源之后很久，它的諸印象還保留在我們祖先的行為和觀念中。準(zhǔn)人在法的核心價(jià)值非常簡(jiǎn)單，且?guī)缀跖c生命的自在規(guī)則無(wú)異：確保群的生存和群自我的絕對(duì)性。

第三節(jié) 人類(lèi)的精神保險(xiǎn)與神靈法

生存及生存規(guī)則的絕對(duì)化，是導(dǎo)使自在法延伸出人在法的先決條件和這一全新變革的契機(jī)。但不能因此認(rèn)為，人在法是只依賴生存需求就可以呈顯出的法現(xiàn)象。更不能就此結(jié)論說(shuō)，生存規(guī)則或群的生存規(guī)則永遠(yuǎn)是絕對(duì)的優(yōu)先規(guī)則。由于環(huán)境、需求和感覺(jué)的變化，我們現(xiàn)在開(kāi)始要強(qiáng)調(diào)精神的絕對(duì)意義。準(zhǔn)確地說(shuō)，是精神能力的具有和呈顯的廣延加上生存危機(jī)的催化互助作用，才導(dǎo)致了人在法的呈顯。
人類(lèi)的精神具有是一由非人到人的漸慢含攝過(guò)程。前面已說(shuō)過(guò)，具有精神能力并不等于就有精神行為的呈顯。最初的情形是，那些已具有生理意義上精神能力的原始人，由于缺乏機(jī)遇，仍然只能處在物我一體的渾然狀態(tài)之中。是更新世的冰期振蕩，特別是7．5萬(wàn)年前發(fā)生的最后冰川效應(yīng)和人類(lèi)自身的不當(dāng)狩獵行徑所造成的生存困境，摧發(fā)了人類(lèi)具備已久的精神能動(dòng)。長(zhǎng)時(shí)期極端艱苦環(huán)境中的生存欲求，終于激起人類(lèi)在本能行為的抗?fàn)幹�外，得以開(kāi)發(fā)其內(nèi)具的精神能力。
這種開(kāi)發(fā)在早期的相當(dāng)時(shí)期內(nèi)是自發(fā)和不自覺(jué)的，主要表現(xiàn)有，他們不是自己想做什么就能做什么，而是自然現(xiàn)象中有什么便于滿足人類(lèi)生存實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)成榜樣，人類(lèi)就摹仿什么。比如，火使野獸懼怕，也使肉食、谷物的味道更香美，他們便學(xué)習(xí)使用火。人類(lèi)精神的萌動(dòng)過(guò)程是漫長(zhǎng)的，且主要通過(guò)摹仿自然的方式表現(xiàn)出來(lái)。是法自然的摹仿行為開(kāi)啟了人類(lèi)精神的進(jìn)路[我曾在《中國(guó)法理念》一書(shū)中，將這種現(xiàn)象稱為法自然之自然法(Ⅱ， 200，a)。另可參見(jiàn)意大利人維柯的著名論斷(Ⅱ，306，1032節(jié))]。在這種摹仿或效法行為中，我們很難找到思維萌動(dòng)的自覺(jué)和主動(dòng)的表征。
摹仿的結(jié)果是使法的現(xiàn)象中出現(xiàn)了上節(jié)所說(shuō)的準(zhǔn)人在法。它與直接從自在法中移植過(guò)來(lái)或由人的生物性帶入的那些法則不同，這類(lèi)規(guī)則很難在非人的生物界發(fā)現(xiàn)；另外也與人類(lèi)憑精神創(chuàng)化的人在法不同，它又較多地保留了自然的特征或自在法的要素。故稱之為準(zhǔn)人在法。基于此，我們可以理解因摹仿所得的準(zhǔn)人在法的過(guò)渡意義。人在法與自在法的區(qū)別是從這里開(kāi)始的。人在法對(duì)自在法的延伸也從這里開(kāi)始了復(fù)雜化的歷程。
現(xiàn)在，我們可以把人在法看做是一種全新的秩序選擇運(yùn)動(dòng)。促成這一選擇發(fā)生的前件有兩個(gè)：一是生存的困境，二是人類(lèi)具有的意識(shí)能力。二者的交互作用使得這種選擇成為可能。這里的選擇具有必須重視的意義。第一，選擇的結(jié)果是驚人的。人在法是自在法的延伸，這句話表面上很好理解，可它包容的內(nèi)容含量卻并不簡(jiǎn)單。人在法之所以是人在法，乃在于它比自在法多出了一種同構(gòu)要素——人與自在互助關(guān)系中的意識(shí)自覺(jué)。即這種法現(xiàn)象是經(jīng)過(guò)意識(shí)自覺(jué)的參與，具出了附加值，故有導(dǎo)向理性自足的前景，而且事實(shí)也的確如此。在較接近或與自在法近似的諸多生存規(guī)則、生命規(guī)則、群的規(guī)則、性的規(guī)則的支持下，你可以發(fā)現(xiàn)血緣群對(duì)外的絕對(duì)排斥——通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)、殺人、復(fù)仇的方式——是普遍的現(xiàn)象，可是在比較遠(yuǎn)離這些自在法規(guī)則的社會(huì)中，我們便發(fā)現(xiàn)這些順勢(shì)性規(guī)則都不同程度地被限制了，更多的被一些人為規(guī)則所代替并形成為群體間的秩序現(xiàn)象。如印第安人的吸旱煙規(guī)則對(duì)部落間用戰(zhàn)爭(zhēng)方式解決沖突的限制(Ⅱ，299，P78-80)：澳大利亞?wèn)|南部的沃德索倫和伍倫哲里兩個(gè)集團(tuán)的老人為非法侵財(cái)案所舉行的談判(Ⅱ，75，P300—301)之類(lèi)的理性趨向；還如以食肉為目的的墨西哥人的獵人頭行為(Ⅱ，43，P89)和以生態(tài)競(jìng)爭(zhēng)為目的的毛利人部落間的血腥廝殺(Ⅱ，43，P110- 112)之類(lèi)，最后都成功地讓位給了奴隸制度；血親復(fù)仇讓位給了財(cái)產(chǎn)賠償。如此等等。
人在法實(shí)現(xiàn)的選擇所必須重視的第二個(gè)意義是順勢(shì)性規(guī)則和限制性規(guī)則之間的消長(zhǎng)關(guān)系。我們注意到，人在法的全部歷史過(guò)程大體上可以認(rèn)作是其中包容的順勢(shì)性規(guī)則被限制性規(guī)則所替代、溶化的過(guò)程——直至全部順勢(shì)性規(guī)則被溶化掉，限制性規(guī)則與自在規(guī)則同化、同一，人在法也告終結(jié)。這一過(guò)程至今還在進(jìn)行之中。在人類(lèi)以摹仿為主要精神方式時(shí)，順勢(shì)性規(guī)則構(gòu)成為人類(lèi)有序有利生存的主要框架；一當(dāng)精神創(chuàng)轉(zhuǎn)開(kāi)始呈出時(shí)，限制性規(guī)則便露出了頭角，并隨著精神創(chuàng)化行為的擴(kuò)張而膨脹，人類(lèi)社會(huì)秩序因之日漸成為一種人為秩序。但這并不是最終結(jié)果，過(guò)去很久以來(lái)一直發(fā)展到現(xiàn)在的人為秩序規(guī)則及其體系，將隨著人類(lèi)智能自覺(jué)的自足而轉(zhuǎn)向，那種以人類(lèi)中心主義為支撐的人在法體系由于它漸漸地不適應(yīng)人與自然同構(gòu)關(guān)系所要求的價(jià)值取向以及．意識(shí)自覺(jué)本身的覺(jué)醒而被放棄，僅只憑借人在法框架的未來(lái)規(guī)則將會(huì)因過(guò)多地含攝了人與自然同構(gòu)的互助有序有利規(guī)則而成為全新意境的法�；蛘哒f(shuō)，當(dāng)限制性規(guī)則日益取代順勢(shì)性規(guī)則的時(shí)候，自己也被一種更高級(jí)次的法理念和價(jià)值導(dǎo)向所溶化。人在法是自在法的延伸，同時(shí)它也開(kāi)始了自己送葬自己的歷史過(guò)程。首先是限制性規(guī)則對(duì)順勢(shì)性規(guī)則的排斥、替代，爾后限制性規(guī)則自身因法價(jià)值導(dǎo)向的自足而歸于消化，當(dāng)人在法完全由智能自覺(jué)所覺(jué)悟的全新理念主持的時(shí)候，人在法便又與自在法歸于同一，是為真正的自然法。
這一過(guò)程的呈顯始終是由人類(lèi)精神充任承載主體的。精神及由它摹仿、效法、理解、把握、創(chuàng)化、參與的自然、自在的互助、自足關(guān)系和它的時(shí)間走向就是人類(lèi)的歷史。法現(xiàn)象只是這種內(nèi)涵的一部分。精神是非線性的現(xiàn)象或具有，這是人類(lèi)歷史復(fù)雜化的主要原因。法現(xiàn)象的復(fù)雜化可由之獲得理解。
我們現(xiàn)在必須注意的是，任何具有進(jìn)取意義的現(xiàn)象，都連帶地附著有副作用效應(yīng)，反之亦然。精神是人類(lèi)自足、進(jìn)化復(fù)雜化的主要承載，然而，精神本身的從無(wú)到有、從簡(jiǎn)單到復(fù)雜、從不完善到完善的景狀，意味著它不能為人類(lèi)的自足過(guò)程提供不出差錯(cuò)的保險(xiǎn)。當(dāng)它自身也錯(cuò)誤百出或不完善的時(shí)候，連維持人類(lèi)生計(jì)的責(zé)任也顯得力不從心。在嚴(yán)酷的生存重壓之下，精神的扭曲呈顯就成為了必然選擇。已知的事實(shí)是，自然界并沒(méi)有等待精神充分完善以后再考驗(yàn)它——如果真的等待的話，那就沒(méi)有現(xiàn)代的人類(lèi)了——相反，精神的某種天然惰性(因?yàn)榫�神的具有無(wú)論從自然過(guò)程還是從它本身看，似乎都難得發(fā)現(xiàn)它是以完善為目的的，它只是自然選擇的一種后果，在人類(lèi)開(kāi)始使用其價(jià)值時(shí)，不過(guò)是為了生存，此外別無(wú)更高尚的目標(biāo))，更多的表現(xiàn)為不思進(jìn)取或上進(jìn)。當(dāng)此之時(shí)，如果沒(méi)有一種沉重的刺激，人類(lèi)精神斷然難以自足出來(lái)。此一論點(diǎn)并非虛言，如果(像科學(xué)家們研究的那樣)10萬(wàn)年前人之精神能力的生理構(gòu)成即已具備，7．5萬(wàn)年前為最后一次冰期的開(kāi)始，3—4萬(wàn)年前才出現(xiàn)較為具備特征的思維現(xiàn)象(Ⅱ，43，P83—84)，那么，我們就會(huì)看到，具備能力與能力的展示之間有6萬(wàn)年左右的時(shí)間等待。這一漫長(zhǎng)的過(guò)程所表現(xiàn)的正是懶惰。人類(lèi)只是在最后無(wú)以為生存的時(shí)候，才把精神派上用場(chǎng)，而此前，人類(lèi)更樂(lè)意使用其生物本能來(lái)滿足生存需求。
由于人類(lèi)精神一開(kāi)始是被迫走上歷史和宇宙舞臺(tái)的，而且動(dòng)機(jī)不純——只是為了生存的需求才去開(kāi)發(fā)它，這便突出地意味著它的先天不純潔和變態(tài)。我們發(fā)現(xiàn)的第一個(gè)變態(tài)現(xiàn)象，是人類(lèi)精神萌動(dòng)之時(shí)，簡(jiǎn)單、粗糙、幼稚的原始精神面對(duì)生存的困境束手無(wú)策。萬(wàn)般無(wú)奈之下，只好向神靈——一種虛設(shè)的存在乞求幫助 (生存過(guò)分刺激的一種結(jié)果)。
神，并非一種具有位格的外在主宰者。真正的神即是思維所不能解釋、理解本身，所以更準(zhǔn)確的稱呼應(yīng)是神秘。人類(lèi)所面臨的神秘越少，神的價(jià)值就越低。所以可大致說(shuō)，人類(lèi)歷史是由有神論通向無(wú)神論或少神論的過(guò)程。圍繞神秘本身展開(kāi)的精神、思維現(xiàn)象同樣應(yīng)被看做是意識(shí)自覺(jué)關(guān)于世界的把握和解釋。這是首先應(yīng)當(dāng)肯定的前提，不能因?yàn)樗鼘?duì)客體的定義錯(cuò)誤而否定它。因?yàn)橐磺杏猩裾摰目腕w是真實(shí)存在的，這就是世界的神秘和不可知。所以神學(xué)應(yīng)當(dāng)被定義為關(guān)于神秘的解釋和學(xué)問(wèn)。至于說(shuō)到位格神，那就另當(dāng)別論。[1]
人類(lèi)關(guān)于神秘的思考和解釋具有精神自足的真實(shí)意義。
1．它是人類(lèi)精神在其起源時(shí)空中為自己的不成熟、不充分所購(gòu)買(mǎi)的一種保險(xiǎn)。人的行為是受精神和本能兩種控制系統(tǒng)指揮的。一般說(shuō)，本能系統(tǒng)對(duì)其指揮的行為具有著先天的保險(xiǎn)能力，并承擔(dān)責(zé)任后果�？珊笃鸬木�神系統(tǒng)由于本身也是一個(gè)發(fā)育系統(tǒng)，它非但沒(méi)有能力預(yù)防它所指揮的行為后果，就連其指使行為會(huì)引出什么后果也一無(wú)所知。毫無(wú)疑問(wèn)，這種狀態(tài)的指使與受使關(guān)系是很難計(jì)及前途的——到今天為止，人類(lèi)精神或意識(shí)自覺(jué)仍無(wú)力預(yù)防其指使的全部人類(lèi)行為后果，所以精神保險(xiǎn)將繼續(xù)有效。這暗示著，如果沒(méi)有一種力量來(lái)約束人類(lèi)的精神使動(dòng)和行為模式，人類(lèi)能否存在就成為了大問(wèn)題。最早的神秘感就起源于這種需求和精神能力所不能的互助關(guān)系之中。你可以把神秘及后來(lái)的神秘主義、有神論看做是人類(lèi)精神萌動(dòng)期的一種扭曲，同樣也可以認(rèn)作是精神保險(xiǎn)的緣起。有朝一日，人類(lèi)精神對(duì)世界的把握、理解、覺(jué)悟沒(méi)有了自在、自我、主觀、客觀的差別以及人類(lèi)成為宇宙同構(gòu)自覺(jué)參與者的時(shí)候，我想，這一保險(xiǎn)大約才可以消除。
上文已說(shuō)及，任何有利、進(jìn)取現(xiàn)象必然地附帶有負(fù)面作用效應(yīng)，神秘主義的保險(xiǎn)也不例外。根據(jù)內(nèi)涵的表面差別，我們可以將全部以神秘主義為客體內(nèi)容的現(xiàn)象區(qū)分為巫術(shù)、禁忌、圖騰崇拜、原始宗教、宗教、儀式、神話……等等。每一類(lèi)型中都無(wú)例外地夾帶著負(fù)面作用。亦即是說(shuō)，在很多時(shí)候，很多情形下，精神被保險(xiǎn)過(guò)了頭。于是，無(wú)論泛神論，還是一神論，或其他的散神論都發(fā)展出了主宰世界的位格神觀念。這樣，人類(lèi)精神在發(fā)展、自足的同時(shí)，被禁錮的現(xiàn)象也發(fā)生了，并由之上升為統(tǒng)治人類(lèi)精神和外在行為、社會(huì)關(guān)系的絕對(duì)力量，當(dāng)然也成為了自在法秩序延伸以來(lái)繼群的生存規(guī)則或準(zhǔn)人在法之后最有效的秩序規(guī)則。我把這種規(guī)則稱為神靈法——通過(guò)神所顯示的有序規(guī)則。形式上，我的歷史描述就來(lái)到了維柯所說(shuō)的神的時(shí)代。在這個(gè)時(shí)代充滿著神的本性、神的法則、神的語(yǔ)言、神的權(quán)威、神的理性以及神的裁判(Ⅱ，306，379、433、550、597、631、633、922、 942、944諸節(jié))。
2．人類(lèi)對(duì)神秘的思考不只是獲得了一種抽象的保險(xiǎn)或神性，而且還由之獲得了實(shí)用的載體(Ⅱ，61)。如巫術(shù)[2]之類(lèi)，可以滿足生存的需求(狩獵巫術(shù)(Ⅱ，62，P28—31； Ⅱ，80，a， P74-75))，也可以保證生命的健康(醫(yī)療巫術(shù)(Ⅱ，62，P25 -28))。由這一指意延伸，我們又獲得了原初人在法的載體。一般說(shuō)，原始法正因?yàn)樗�首先是神秘的秩序�?guī)則的呈顯，所以才具有絕對(duì)的約束力量。禁忌是最典型的神秘規(guī)則或神靈法之一，我們很容易在《金枝》以及別的一些著作中找到成百上千的具體內(nèi)容。它對(duì)人類(lèi)生活、社會(huì)秩序、個(gè)人行為、群的生存的約束之廣、之具體，令現(xiàn)代人難以想象。這些禁忌構(gòu)成了原始法中不允許行為的主要條設(shè)。
禁忌規(guī)則是生存環(huán)境塑造的一種擬序現(xiàn)象。所以禁忌之間的某些差別也因塑造而出現(xiàn)了。盡管如此，禁忌趨同仍在全人類(lèi)共有的生存現(xiàn)象中具有普適性。如大量關(guān)于性的禁忌，使婦女成為了原始社會(huì)公認(rèn)的禁忌目標(biāo)。同理表現(xiàn)著的禁忌還積累在打獵、作戰(zhàn)、種植、收獲的領(lǐng)域中。另外的一些當(dāng)列為特例禁忌，比如馬賽伊人對(duì)鐵匠的惡意排斥(Ⅱ，51，a)。這類(lèi)禁忌多半是某些特殊原因塑造的結(jié)果。正是這些(還包括祖宗的遺規(guī)、災(zāi)異譴告等)具體的保險(xiǎn)，滿足了原始社會(huì)有序有利的基本需求�？v使這些保險(xiǎn)規(guī)則一時(shí)未能奏效，出現(xiàn)了破壞社會(huì)秩序的后果，神秘保險(xiǎn)的作用還會(huì)再次以另外一種形式表現(xiàn)出來(lái)——神明裁判或法術(shù)處罰。
神秘保險(xiǎn)或神靈法就是這樣在人類(lèi)精神的萌動(dòng)過(guò)程中，為人類(lèi)和由它組成的社會(huì)承擔(dān)著風(fēng)險(xiǎn)和責(zé)任。正是這種無(wú)處不在、無(wú)所不包的神秘保險(xiǎn)才保證了人類(lèi)嬰兒向童年的過(guò)渡，也使精神在它的保護(hù)下得以成長(zhǎng)。就此而言，我們無(wú)論怎樣對(duì)它作出積極的評(píng)價(jià)都不過(guò)分。
當(dāng)然，神秘?zé)o論多么神秘，它總是被動(dòng)的。它之被借為保險(xiǎn)，賦予規(guī)則的意涵，或最終被剝奪其作用都不是其本身所決定的。神秘的全稱應(yīng)是神秘感或神秘觀，正是這種感或觀的主動(dòng)者——精神主體的價(jià)值判斷和需求決定了一切神秘的力量和意義。
有關(guān)神秘的全部思考，不論它以什么形式表現(xiàn)出來(lái)，畢竟只是保險(xiǎn)而已，它替代不了精神本身的成長(zhǎng)、發(fā)育、自足。人類(lèi)行為最終還是要依賴精神的直接指使，而逐漸地放棄本能和神秘的主宰作用。在人在法發(fā)育的較后階段，精神對(duì)秩序及其規(guī)則的介入是明顯和深入的，許多情形下，它甚至可以拋開(kāi)神秘的保護(hù)傘，僅追隨自我的欲望本身——這就進(jìn)入了維柯所說(shuō)的英雄的法、英雄的權(quán)威、英雄的意志的英雄時(shí)代(Ⅱ，306，P459- 510)——或遵從道德的誘導(dǎo)。例如群自我規(guī)則，現(xiàn)在已不再是人的生物本能的表現(xiàn)，而是一種十足的意識(shí)呈顯，人們可以不依賴任何巫術(shù)或神秘幫助就足以完成一次群體的狩獵行動(dòng)，其對(duì)參與者起約束作用的僅僅是限制性的人為規(guī)則本身。美洲曬延印第安人獵野牛的故事(Ⅱ，51，a，P152)有著這種轉(zhuǎn)變的代表意義。對(duì)那兩個(gè)不聽(tīng)從指揮驚動(dòng)了牛群的年青人，人們直接用鞭子來(lái)懲罰他們(Ⅱ，178，P133-135)就足矣。表面上看，這一案例與阿比西亞的那群偷園子的狒狒中的一只老狒狒打一只不識(shí)相、弄出了一點(diǎn)聲音的年輕狒狒一耳光(Ⅱ，46，b，P157)的案例極為相似，至少受懲罰的理由和結(jié)果相同：用暴力讓它們——那兩個(gè)年青獵人和那只年青的偷園子的狒狒——遵守寂靜和服從紀(jì)律。但以下的細(xì)節(jié)就表現(xiàn)出了差別。首領(lǐng)命令用鞭子抽這兩個(gè)人，人們還殺了他們的坐騎，拆了他們的槍?zhuān)�他們的父親走過(guò)來(lái)，看了兒子們一眼，然后對(duì)他們講了一番長(zhǎng)者應(yīng)該講的道理：你們做錯(cuò)了事，你們沒(méi)有遵守這個(gè)部落的法律，提前單獨(dú)行動(dòng)，沒(méi)有給別人一個(gè)機(jī)會(huì)。這些過(guò)后，這兩個(gè)默認(rèn)有罪的人獲得了寬宥，人們將多余的馬和槍送給了他們(Ⅱ，178，P134)。
與之相類(lèi)似，同態(tài)復(fù)仇也是一種十足的群體意識(shí)的呈顯。它不依賴神秘的法則來(lái)解決群體間的沖突，也不像一般動(dòng)物那樣 (除護(hù)幼的特別時(shí)期外)，根本就沒(méi)有同態(tài)復(fù)仇的觀念。當(dāng)后世連這樣的解決方式都由財(cái)產(chǎn)賠償替代的時(shí)候，那就是更加人為的人在法規(guī)則了。
神靈法的原始普遍性，在農(nóng)業(yè)文明以后，受到了限制，世俗法的繁雜掩蓋了它的輝煌。其遺留領(lǐng)地被保留在宗教法或教會(huì)法之中。不過(guò)，有關(guān)教會(huì)法本書(shū)不打算作出研究。
本節(jié)的研究以自在法延伸出人在法為客體，但顯然沒(méi)有注重這種延伸本身的材料羅列，更多的是作了一種理論的概括，以說(shuō)明這種延伸的必然性、合理性及未來(lái)前景，即仍然是圍繞本書(shū)的主題，法的互助與自足的歷史邏輯而展開(kāi)的。
本節(jié)的內(nèi)容可以歸結(jié)為如下幾點(diǎn)。
人在法是自在法的延伸。人在法是人類(lèi)自我有意識(shí)地關(guān)注內(nèi)部事務(wù)和自我負(fù)責(zé)自我的開(kāi)始。然而，人的早期能力不足以責(zé)任自負(fù)，為此，自在法給人類(lèi)提供了諸多的方便和幫助，如法自然之自然法現(xiàn)象、神靈法的保險(xiǎn)作用等。這表明，人在一開(kāi)始就沒(méi)有把全部關(guān)于自我的責(zé)任接過(guò)來(lái)，許多責(zé)任仍由自在法承擔(dān)，只是我們不自知或有意忽視而已�？v使那些轉(zhuǎn)由人在法負(fù)責(zé)的秩序現(xiàn)象，最早也是由神靈法過(guò)渡的，即我們的責(zé)任在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期是由擬序規(guī)則或神靈法來(lái)承擔(dān)的。后來(lái)，原始的神靈法淡化了，其遺留部分進(jìn)入了宗教，是為宗教法。
人類(lèi)社會(huì)秩序是由多重規(guī)則——自在法(物理規(guī)則、化學(xué)規(guī)則、生物規(guī)則)和人在法，順勢(shì)性規(guī)則和限制性規(guī)則互助共構(gòu)呈顯、自足的。這些規(guī)則的其他分類(lèi)可以稱為生命規(guī)則、生存規(guī)則、群的規(guī)則、性的規(guī)則、道德規(guī)則、神靈規(guī)則、神的規(guī)則、權(quán)威規(guī)則、財(cái)產(chǎn)規(guī)則……等等。
在上述這些規(guī)則中，依據(jù)需求的不同及時(shí)空差異的條件，某一規(guī)則可能成為主要規(guī)則，如早期的順勢(shì)性規(guī)則、生存規(guī)則，但并不總是如此，一旦環(huán)境變化，其他規(guī)則的重要性也會(huì)漸顯出來(lái)。如稍后的限制性規(guī)則和財(cái)產(chǎn)規(guī)則、權(quán)威規(guī)則、神的規(guī)則、道德規(guī)則等。這種變化也構(gòu)成為法現(xiàn)象自足的歷史邏輯。
人類(lèi)的全部規(guī)則就其導(dǎo)向而言，都有價(jià)值理性化的趨向。這一必然性幾乎在人在法一開(kāi)端就顯示了出來(lái)。法的理性化本身是一個(gè)艱難、復(fù)雜的文化自足過(guò)程，通常較多地表現(xiàn)為限制性規(guī)則的日趨復(fù)雜化。
人在法并不以它本身為存在目標(biāo)，它只是一歷史過(guò)程中的邏輯步驟。就如同法是宇宙同構(gòu)的組成部分一樣，在這一過(guò)程的前面，我們期待著一種新自然法對(duì)人在法或人域法、自在法的超越。


注 釋

[1] 人們把所有關(guān)于神秘的思考綜合起來(lái)，抽象出一最高的概念，這個(gè)概念就是上帝或位格神。后世，對(duì)這一高度抽象的概括所進(jìn)行的學(xué)理解釋?zhuān)�就是宗教哲學(xué)。而之于神的信仰體系，就是宗教。通常情形下，二者關(guān)系密切，幾至不可分離，但差別并非不存在。早在猶太教的先知時(shí)代，先知們就極力強(qiáng)調(diào)并宣傳一種理性的、道德的、先驗(yàn)的、高度抽象的人類(lèi)同構(gòu)、互助思想，主張人人皆兄弟，一切民族平等，動(dòng)物也與人和諧共處，主張人類(lèi)拋除邪惡、自私、暴力后的徹底解放。他們把這些當(dāng)作宗教的本質(zhì)或上帝的意志，而擯棄偶像崇拜、迷信、燔祭等世俗的信仰活動(dòng)(Ⅱ， 301；Ⅱ，302)。
[2]英國(guó)人類(lèi)學(xué)家詹·喬·弗雷澤是巫術(shù)研究中最權(quán)威的學(xué)者，他的巨著《金枝——巫術(shù)與宗教之研究》是其代表作。在這部著作中，他把巫術(shù)區(qū)分為法術(shù)(積極追求的巫術(shù))和禁忌(有意回避的行為)。其中禁忌涉及游戲、勞動(dòng)、吃食、貞潔、行走、戰(zhàn)爭(zhēng)、種植、收獲、偷竊、傷人、抓奴隸、防傷害、保健康等幾乎所有的人類(lèi)生活。巫術(shù)具有親屬連帶性和超距作用。